中國傳統政治哲學的特質及其現代價值
中國傳統政治哲學的特質及其現代價值
中國歷史上不同時期的思想家對政治生活的觀念是如何理解的，對這些問題給出了什么樣的答案，這些答案對于當代中國社會的政治生活有什么樣建設性的意義，小編在這里整理了相關知識，快來學習學習吧!
中國傳統政治哲學的特質及其現代價值
01
中國傳統政治哲學的基本特質
中國傳統政治哲學與源自古希臘的西方政治哲學分屬不同的思想傳統，從一般意義上可以認為，西方哲學是求知之學，中國哲學是求道之學。由于地理自然環境與社會政治結構的差異，中國傳統哲學長期以來形成了與西方哲學不同的特點，當古希臘人把目光投射到人與自然的關系問題時，中國古人則將目光關注到人與社會、人與人的關系問題上，因此中國哲學一開始就表現出對歷史對現實的投射，并最終體現為自身鮮明的政治哲學特質。
1.由價值取向看，對道德倫理的關注是中國傳統政治哲學的根本基調
自人類有能力對社會群體生活進行反思時起，應當存有什么樣的政治生活就成為各民族思想家共同關心的主題。在西方，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘政治哲學認為，政治共同體的目的在于實現全體成員的幸福，而城邦幸福作為公共善，只有以正義作為社會秩序的基礎，并以理想政體的客觀制度架構加以安排，正如亞里士多德所言，“我們應當考慮對于大多數的人類和城邦，究竟哪種政體和哪種生活方式最為優良這個問題。” 與古希臘哲學不同，在中國政治思想史上，除了早期法家那樣極端主張君主專制的學派，大多數思想家都給優良社會政治賦予道德的內涵，特別是以孔子、孟子為代表的先秦儒家，始終強調道德與倫理對政治生活起到的作用。
儒家倡導符合道義的政治并拒絕暴政。在中國傳統政治哲學中，歷來從“道義”的角度探討治權的合法性問題。“道”是政治活動的最高原則，“義”是政治活動如何達“道”的價值規范。道義的核心是公平、公正，其實質是政治權力來源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看來，“道義”是社會政治生活運作的基本法則，也是評價政治善惡的根本標準。雖然不同的思想學派對于國家政治生活有著不同的理解，但有一點卻是相同的，即中國古代絕大多數的思想家都拒絕用政治本身來解釋政治。從春秋戰國時期儒家對“天下有道”、“天下無道”的爭鳴，再到兩宋儒家有關道義與功利的論辯，貫穿于這一漫長思想過程的是思想家的道德努力，雖然不同歷史時期、不同流派的思想家對于道義問題有著各不相同的理解，但歸根結底，關于政治秩序合理性暨合道德性的理論是思想家的集中要旨，其核心是如何達致公平、公正的政治生活。“為政以德”、“道之以政”、“政者，正也”，這些被奉為價值典范的至理名言不僅占據了儒家經典的重要位置，更是影響了2000年來中國古代的政治實踐，由此成為古代政治哲學的規范性傳統。
不難看出，儒家對政治的理解是以道德作為政治制度和政治過程的基礎，主張為政者以自己的美德作為人民的表率，并以此進行教化，提升和引導人民的社會行為，最終實現整個國家的政治良善。不僅如此，早期儒家還將道義作為評判政治得失的尺度與標準。對于統治者之所以得失天下所作的政治評判，儒家常常借引堯、舜、禹、周公等圣王以及桀、紂、幽、厲等暴君正反兩方面的實例以警示后世君主，他們深切希望統治者能夠通過修身、正名而具備自我約束的品德，為社會政治領域建立一種價值典范和行為指南，并以此來構筑社會政治信仰的基石。
儒家致力于追求內圣外王的理想人格。荀子說：“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。”(《荀子·解蔽》)作為人倫標準的圣王，也是天下政治的標準。馮友蘭認為，中國哲學的任務是使人有內圣外王的人格，可以說，儒家士人追求的理想即是實現內圣外王之道。具體而言，所謂內圣，是指通過人的修身養德而達到的理想精神境界，是主體價值的內在超越;所謂外王，是指以人的境界修養起起點，通過將內在價值轉化為外在事功，進而實現齊家、治國、平天下的王道理想。孟子說“修己以安人”，“修其身而天下平”。他認為天下之本在于國，國之本在家，家之本在身。在《大學》中，儒家學者提出的“三綱領、八條目”被視作實現儒家“內圣外王”的途徑：欲平天下，須先治其國;欲治其國，必先齊其家;欲齊其家，必先修其身。歸結到一點，即一切皆以修身為本。修身不僅是天下平的起點，還是天下平的基礎和根本，換言之，內圣是外王的根本、依據。在面對政治上的名利、富貴、窮通等各方面的誘惑和考驗，儒家主張士人君子的進退、行止均應以政治道義為依據或前提，內圣外王之道超越了功利而最終又落實到功利。它是道德主義與功利主義的統一，理想主義與現實主義的統一。
2.由思想基礎看，對天道性命的建構是中國傳統政治哲學的理論支撐
現代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲學上大思想家，其立論足開學派者，必其思想于形而上學有根據。”政治哲學是關于政治的倫理學，它所關注的是政治的道德層面，同時，政治哲學也是關于政治的形而上學，思想家所能做的，還包括通過邏輯的方式來理解和把握社會政治生活必須遵循的普遍原則，是對政治現象背后的原則和目的的終極追問。我們知道，中國傳統哲學以人生為最終歸宿，其本體理論融攝自然與社會兩個方面，這與西方視本體為純知識的建構迥然不同。形而上的思辯與切實的生存方式交織在一起, 使儒釋道三教理論既相互契合，又彼此乖離。換言之，中國傳統思想的本體論，不僅是一種邏輯預設，其立腳點在于為現實政治與人生實踐尋找先驗的終極根據，對于這一點，中國古代思想家看的非常清楚。
從很早的時候起，把握“普遍必然性”的形上本體便成為道家哲學的自覺意識。道家認為，“道”是宇宙萬物的本源，“德”是萬物得之道者，宇宙的最高境界是順天無為的自然境界，老子說“道，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。”(《老子•六十二章》)“道常無名，樸雖小，天下莫不臣。侯王若能守之，萬物將自賓。”(《老子•六十二章》)道作為形上本體，落實到現實層面，表現為無為、不爭，所謂“無為而無不為”、“不爭故天下莫能與之爭”，侯王若能掌握它的規律，國家就可平安順利。莊子也認為，“道”是天地萬物的本原，是“無為無形”的存在，但莊子對道的理解與老子略有不同。基于對自由的認識和追求，莊子從萬物等齊的觀念出發，認為在“道”這個絕對尺度面前，世界上的萬事萬物都是相對的存在，“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，自貴而相賤。”(《莊子•秋水》)在莊子看來，以道為標準，天地間任何事物的價值都是平等的，事物之間在“道”的映照下沒有差別，所謂事物之間的界限與差別，都是每一種事物站在自己的立場上看待其他事物而形成的感覺。按照莊子的認識，要實現真正的“逍遙”(自由)，就必須把無君無臣的無政府狀態作為最高理想，而人們在長期的社會生活中形成的禮義規范和道德準則則是約束人們的桎梏和拖累，只有擺脫人們在現實生活中孜孜以求的功名利祿，才能在根本上解決人生問題，即所謂“至人無己，神人無功，圣人無名。”這是莊子自由觀的精髓。
儒家對“天人合一”的思想學說也體現著建構形上本體的理論任務。天人合一是中國傳統哲學的核心觀念，儒家視域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，確切地說，是體現于自然中的道德本體。作為道德境界，“天人合一”是人與道德本體的合一。早在先秦，儒家以道德為核心建立了自己的形上哲學體系，這一體系的基礎是它的心性之學。在思孟學派那里，宇宙在實質上表征著道德的本體，人的道德原則也就是宇宙的形而上學原則，人性就是這個道德的例證。孟子說：“仁，人心也”，“仁、義、禮、智根于心”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子•告子章句上》);《中庸》提出，“天命之謂性，率性之謂道，”將天道與人性對接，把宇宙本體論同人性道德論打成一片，奠定了儒家道德形上學的基調。作為第二代新儒學，兩宋時期的理學是中國傳統政治思想哲理化過程完結的重要標志。宋代思想家最為重要的貢獻，就在于他們通過對終極原因的追問，在本體論的層面上論證了道德法則的合理性。二程說：“有德者，得天理而用之。” “父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”經過理學家的論證，作為終極存在的本體(“天理”)與人間社會的倫理規范貫通起來，形成具有濃郁道德倫理意蘊的政治模式，儒家父子人倫、君臣上下的綱常觀念被提到絕對普遍的高度，落實為倫理政治的秩序威懾，以此保證現實政治規范在上下尊卑、日常生活中井然有序地開展。
3.由實踐品格看，對百姓與民生的關注是中國傳統政治哲學的現實目的
不同的思想學說有不同的學術旨趣。在西方，柏拉圖主義將一個超越于塵世之上、無時間無歷史的、永恒的理念世界確定為真理，卻把一切塵世中易逝的直接生命遺忘。然而，在中國傳統思想的解釋理路中，我們卻看到了完全相反的景象，對自然宇宙、社會歷史、政治人生的解釋被視作有機的生命整體。在治世與行道的政治實踐中，中國思想家并不忽視和否定民眾的現實生存需要，可以說在強調道德理性的同時，又充滿了人情味。牟宗三先生曾說：“中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命，故中國文化所關心的是‘生命’。”由此擴展到社會領域，對百姓生活和民生問題的關注這也構成了中國思想有別于其他傳統的一大特色。
中國思想家普遍認為，民眾是國家的根本，也是國家存在的基礎。雖然古代中國的政體基本上是君主專制制度，君主與一家一姓王朝的延續才是統治者自身關注的頭等大事，但通過歷史與現實的考察，思想家認識到高高在上的君主和看似堅固無比的王朝，其興旺與否其實取決于卑賤的下層民眾。商周之際，周初的統治者與思想家看到了民眾在滅商戰爭中發揮的決定力量，無不感嘆地得出“天使自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”的歷史總結。這種總結一方面使西周政治思想遠離殷商神權政治，民意取代天意成為政治合法性的基礎;另一方面，“天民合一”思想成為早期儒家的文化母體，為后來儒家政治思想所繼承，成為民本主義思想的最早來源，并深刻影響了中國古代政治文化的后續發展。
自此之后，得民心者得天下，不但是政治的實際，也是古代思想家的共識。先秦儒家是民本思想的積極提倡者，儒家認為，所謂民，一般來說指與君、臣相對的處于社會底層的廣大庶民百姓，其主體是農民或平民，而非工商和非工商的官僚地主階層組成的富裕群體。雖然平民百姓在政治上沒有地位，在經濟上并不富裕，但儒家認為是他們養育了統治者，而統治者的政治活動必須為民眾服務。因此，中國傳統民本論認為，要想使民眾生活幸福，其基本的治理邏輯是：一要在政治上安民與救民，保障秩序的穩定，避免戰亂，消除政治上和自然災害對民眾的危害;二要讓普通民眾的生存需求得到滿足。孔子說“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”(《論語·顏淵》)孟子認為，王道之始首先在于“養民”，所謂“制民之產”就是要給人民以土地耕種，滿足民眾最基本的溫飽與生活需要，進而使民眾過上富足的日子;三是不僅在政治上安民、救民、經濟上富民，還應該在道德、文化上教民。孔子曾與他的學生討論過教民問題：“子適衛，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉?’曰：‘教之’”(《論語·子路》)孟子也說：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”(《孟子·盡心上》)教民思想是中國傳統民本論以至于傳統政治思想的重要特質，古代君主和政治思想家都認為，政治的最高意義不僅要做社會事務的管理者，也要做思想上的教導者，所謂君師合一，政教合一才是政治尋求的最高目標。
當然，傳統民本論不止是儒家的觀點，其他學派也有養民、富民與教民的思想，但有時對于民眾的關愛又表現為不同的形式。與儒家不同，道家對民眾尊嚴的關懷表現出鮮明的社會批判品格。在道家的理想社會中，百姓的生活是個體的、自然的，統治者對首先對民眾的肯定體現著“對一切生存個體的尊重、關心和愛護。”所謂“善行無轍跡”，老子說:“太上，下知有之;其次，親而譽之;其次，畏之;其次，侮之。……悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。” (《道德經·十七章》)老子認為, 圣人式的管理者不會強迫百姓做任何事，也不會向百姓炫耀自己的恩德，百姓僅僅知道他的存在，而不必理會他的存在。承認自然的秩序高于強制的秩序，這是道家理想中的“無為而治”，也是道家思想提供給人類的古老智慧。
自西方現代政治學問世以來，政治哲學與政治科學開始沿著不同的方向前行。作為現代資產階級的政治學的奠基人，馬基雅維利深入分析了君主維護政治權威的手段和技巧，在他看來，政治制度的支撐點和出發點既不是道德，也不是倫理，而是人與人之間的利益。霍布斯認為，“自然狀態”的預設體現無序狀態，是所有人對所有人的戰爭狀態，因此成立強權國家是有必要的。現當代自由主義則把權利優先于善看成是正義的根本要義。可以說，現代政治哲學與古代政治哲學的根本區別，有著明顯弱化形而上學、道德的特質，反之，對科學實證、經驗描述和價值中立有著情有獨鐘的偏好。站在中國傳統政治哲學的立場上看，政治領域中的事物, 對于好壞、善惡不可能不持贊成或反對、選擇或排斥、贊美或譴責的態度。不僅如此，在對政治行為的道德評價的背后，還需要社會中的每個人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地處人作事，這就需要富有情感和理性的人文素質，更需要國家和社會在提倡一切道德的價值和原則之外、之上，還應該考慮到民眾的最佳的生存狀態，為民眾積極地去創造環境。
02
中國傳統政治哲學的主要功能
政治哲學既是一門知識體系，又是一種思想理念和價值規范。中國傳統政治哲學自其產生的時候起，它便在現實政治生活中對人們的思想和行為具有廣泛的作用和影響。這里，我們特別強調中國傳統政治哲學，對于古代政治生活所發揮的主要功能表現為以下幾個方面：
1.對現實政治世界的辯護功能
雖然政治哲學通常被視作思想家對社會生活做出的應然判斷，在更高和更抽象意義上探尋政治領域那些根本性和終極性問題，但這并不意味著政治哲學不向現實政治生活負責。作為國家意識形態的核心，為實際的政治制度、決策和行動作出辯護與解釋是政治哲學的首要功能。德國哲學家黑格爾在論及哲學與現實的關系時曾說，哲學是這樣一種形式：哲學并不站在它的時代以外或只是超越時代的先驗思考，而是與它所在的整個民族歷史緊密地聯系在一起，成為時代精神的集中表達。對于政治哲學家而言，他生活在某個時代之中，同時也不可避免地生活在某個共同體之中。人類千百年來積累下來的全部歷史，都依賴于一個基本前提：人類產生之前的自然狀態或無政府狀態不符合每一個人的利益，國家的產生和建立是人類群體無可替代的必需品，由此人們常說國家是一種“必要的惡”。霍布斯和洛克都認為，人性中沒有天然的道德準則，人的行為主要是由私欲所驅動，所以為防止相互侵害，約束和規范人們的行為，必須建立契約，把自己的權利委托給一個更高的公共權威——政府，從而走出自然狀態，走進政治文明，這便是國家的起源。
為了證成國家之所以存在的理由，中國傳統思想家同樣有過各種各樣的努力。《周易•系辭下》提出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”在中國古代思想家看來，天地是自然萬物的創造者，運動變化的總根源，人與國家是源于自然進化過程的產物，國家是必要的公共設施，禮義是維護社會秩序的基本保障。可以說，思想家的主觀用意不是論證國家是否應該存在，而是為國家的存在提供充分的理論支持。如果說國家(共同體)的產生是擺脫自然無序的必然結果，那么規范有序的政治生活則是關涉全體社會成員的共同追求。人是政治動物，又有動物的自然屬性，荀子認為，人的原始本能和欲望，如目可以視，耳可以聽，饑而欲飽，寒而欲暖等等，這類能力和欲求是人生來就有的，它具有先天性、自然性和受動性特征，屬于人的感性層面。然而，人的這一自然屬性與社會秩序、公共規范是有所沖突的，威脅世間合作的一切暴行都能從人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪合于犯分亂理，而歸于暴。”(《荀子·性惡》)在荀子看來，人的天性就是對利益的追逐和競爭，其根源在于人有好利惡害的本能和感官欲望，在沒有公共權力存在的地方，如果順從人的這種本性，就很容易造成人們相互之間的爭奪、殘害和淫亂，破壞社會的等級秩序和倫理道德，從而引發暴孽橫行。在這一意義上說，思想家不僅要在理論上證明自然狀態被國家所取代的合理性，而且還必須使社會成員明白一個至關重要的道理：優良的社會生活之所以可能，需要禮義法度對人性加以約束、疏導和提升，這是禮義產生的客觀必要性。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。由此觀之，然則人之性惡明矣。其善者偽也。”(《荀子·性惡》)因此，相對于自然人性來說，必須經過人為的加工才能適應社會的需要，才有價值。就此而言，人性中“惡”的一面只有經過教化馴導才能合乎禮義治道。圣人起禮義、制法度就是為了矯治防御人的本性。所謂圣人“制禮作樂”不僅體現在儒家賢能與常人在德性方面的差異，也給社會群體中的每一個人都能承擔起自己應該承擔的社會角色，盡其應盡的道德義務，從而能夠為社會提供良好秩序提供了可以接受的理由。
無論中外歷史，在前現代社會人的社會等級身份都存在各種不平等，甚至在古典政治觀念中，這種差異被認為是不可更改的天然事實。中國古代政治制度，是在漫長的歷史過程中形成并發展起來的，在中國傳統政治哲學早期發生的時候，由夏商周以來確立的王權政體已經是既定的事實。對于思想家來說，如果君權至上的歷史邏輯及其依托這種政體而運行的政治制度是他們必須面對的現實，那么，在理論上說明和展示當下政治生活的合理性便是他們竭力維護的普遍依據。從消極方面說，思想家有關現實政治生活合理性的論證，就是通過理論的闡釋使原本強力形成的現狀，使民眾加以接受和承認，從而各安其位，避免僭越;從積極方面說，在特定的歷史條件下，通過理論的教導和灌輸使大多數成員自覺認同現行政治觀念、文化，并接受所處的社會現實，從而為維護正常政治秩序便有了心理準備。就像約翰·羅爾斯所指出的，“政治哲學有助于安撫我們的挫折感和撫平我們對社會及其歷史的憤怒。”換句話說，思想家之所以對現實政治進行辯護，正如黑格爾那句名言：現實的就是合理的。當然，這種“合理性”是相對的，它要求人們把這種相對合理視作人類走向絕對合理的不可逾越的過程和階段，以此緩解人們現實中的痛苦。由于歷史的局限，傳統儒家一方面認為，好的政治應該在道德上具有正當性，另一方面也承認好的政治能夠為社會提供良好秩序，所謂“君君、臣臣、父父、子子”(《論語•顏淵》)君臣父子各得其宜，這種信念在古代社會長期被人們認可和接受，也促成了中國古代文人士大夫為天下人謀取功利，為國家建功立業的情懷。
2.對現實政治世界的批判功能
盡管歷史形成的政治制度是在一定政治理念和原則的指導下建構起來的，但其一旦建立就可能受到各個階級、階層和權力格局的左右。因此，如何制衡現實政治中的權力，防止統治集團的權力被濫用，以及平衡各群體之間的利益分配，就成為政治哲學的永恒主題。施特勞斯認為，政治本質上是壓迫性的，而哲學本質上則是批判性的。政治哲學作為哲學的一個分支，“是用關于政治事物本性的知識取代關于政治事物本性意見的嘗試”。這意味著，政治哲學本身帶有質疑包括政治權威在內的一切權威和真理，換句話說，它并不首先擁有權威和真理，而是對社會價值和政治基礎的批判與追問，反映的是“什么是應該”，“什么是正當”，“什么是對”。一言以蔽之，政治哲學是關于社會政治生活的倫理學。
中國古代政治思想家對現實政治的批判分為兩個方面：一是理論批判，這類似于安德魯·海伍德所說的“對政治信仰的批判”，即被人們認為“理所當然”的且占據社會主流地位的政治理念、價值和原則的質疑與反思。眾所周知，先秦道家的政治哲學是建立在對當時現實政治批判的基礎之上的。春秋末期，孔子創立儒家學派，揭開了諸子百家之學的序幕，儒家高擎起道德主義大旗，把道德視為人的存在的最高本質和國家社會生活的根本原則。但是，“道德”二字作為哲學范疇卻出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(《老子·五十一章》)在老子看來，人要完成自己的生命，實現自己的價值，就須“同于道”，“同于道”也就是擁抱自己的本性，回歸自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子·二十五章》)因此，道家激烈反對儒家的仁義道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”(《老子·三十八章》)由此老子認為，釀成社會動亂的根本原因，完全是人為的仁義禮法之類社會倫理規范躁動和功利所致，相反，最好的統治應該是自然無為而治，“絕圣棄智，絕仁棄義”才能復歸于“道”，自然無為才是治國之道。二是實踐批判，即為防止在現實運作中因政治私利而濫用權力所尋求的約束和抗衡。對中國古代思想家而言，對社會政治生活的道德訴求，并不能直接地導致實際政治生活的“有道”，縱覽古往今來的歷史，不難得出，往往是權力擁有者的逐利性和政治制度的僵化乃至異化糾結在一起，扭曲和背離了政治理念、原則。有學者指出，“古代思想家所以對君主的道德品質提出很高的要求，其目的便是希望由道德品質良好的人執掌權力，從而防止暴君污吏;‘播其惡于眾’。中國古代思想家所尋求的是對于君主權力的‘道德約束’”。
秦統一中國以后，中國社會走上了統一的中央集權國家的道路，與這一歷史過程相應，思想界也由原來的百家爭鳴轉而進入“別黑白、定一尊”的時代。兩漢時期，通過漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學上升為國家意識形態，經過董仲舒的論證，三綱五常被神圣化為宇宙法則，獨尊儒術確立為國家的正統學說。而在現實中君主關心的只是一家一姓的統治秩序和世襲傳承，以知識分子為代表的道統和以帝王為代表的政統始終存在著某種緊張和沖突。東漢黨錮儒生，志在“澄清天下”，橫議朝政，這直接威脅到統治的權威，因而受到朝廷的打擊。魏晉之際，政爭酷烈，天下名士，少有全者，嵇康對漢末以來的名教政治進行了猛烈的抨擊，又不愿做趨炎附勢之徒，雖遠離政治，仍被視為王權的障礙，最終被司馬氏集團所殺。可以說，站在專制君主的立場上，只有打擊知識分子的人格，才是維護君主的獨尊地位和心理。政教合一的歷史結果，只能是王權統一教權，而不可能是教權統一王權，政教之間存在的不平等，需要的是在任何情況下都能忠順不二、盡職守則的儒吏，而不是獨立思想，追求正義的衛道者。
陳來先生說，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大惡的活動。中國古代政治思想以歷史經驗為基礎，以善惡為尺度，蘊含著對暴政、虐政批判的意識，因此正當地運用權力是中國古代思想家的關注焦點。如何約束現實政治中的權力，如何保證社會生活中秩序不分崩離析，也成為全部中國傳統政治哲學的最終依歸。就傳統儒家來說，一方面要求君主具有良好的道德品質，另一方面，他們也意識到僅憑君主個人的道德品質并不可靠，思想家們也試圖尋求著某種足以約束君主權力的力量。正如荀子所說，“道存則存，道亡則亡”《(荀子·君道)》“從道不從君”《(荀子·子道)》，士大夫竭力維護道統權威，并以此與政統權威進行抗衡乃至將道統至于政統之上，也正是體現著對于古代社會政治生活的約束，由于這種約束的存在，中國古代社會的政治過程才有可能不斷地從野蠻或不怎么文明走向文明，才使得中國古代社會的政治生活的質量不至于極其低下。
3.對未來理想政治發展的導向功能
如果說政治哲學對現實政治的批判，起到了推動和完善現實政治發展的作用，那么描繪與設計理想藍圖則成為政治哲學為未來政治發展所指引的終極目標。羅爾斯把政治哲學視為現實主義的烏托邦，是超越現實而去探索政治可能性的界限。其實，一種社會政治理想，往往表達的是思想家們對于現實政治生活的態度。在他們看來，現實生活的不盡如人意需要從根本上對人們的生存方式加以檢省，而這尤其要在政治領域提出更好的理想模式，從本質上說，思想所設計的宏偉藍圖無不具有一種浪漫主義的烏托邦色彩，但因為它會與實際的政治中發生接觸和碰撞，所以即便是一種學說和理想，同樣會對歷史的進程發生深刻的影響，同樣值得我們深思。就中國傳統儒家而言，他們心目中的理想社會，首先是一個充溢著道德感的世界，理想的政治應是純粹道德的政治，而純粹道德的政治不僅是可能的，還在實踐性建構中能對社會發展起到導向性作用。
作為儒家烏托邦政治思想的集中寫照，《禮記·禮運》開篇就提出：“大道之行也，天下為公”，儒家傳說中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看來，三代之際是以堯舜禹為代表的上古圣王實現理想政治的完美典范，他們選賢與能，禪位讓賢，以仁義孝道感化百姓，這種人格魅力不僅得到了人民的信任，也使得整個社會在他們的治理之下呈現民風淳樸，百姓安居樂業的善美景象，“人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”由此可見，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人們向往的理想世界，也是未來政治發展的方向和目標。它不僅能夠將歷史與未來緊密地結合在一起，融懷戀與憧憬于一體，從而為現實生活設置了一個參照物，而且因為它與現實保持著距離，所以能以批判的姿態要求現實政治制度改良統治法則，最大限度地減少和約束政治壓迫給人民帶來的痛苦，最終實現善治。
遺憾的是，《禮記·禮運》篇所描繪的大同社會無論多么美好，在歷史上卻沒有真正實現過，具有空想的性質。現實中的世界更多的是“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”的尷尬境遇。二程就認為，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，朱熹也說，“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下之間也。”在程朱看來，漢唐以降的歷史與三代相比，已經發生了道、治的分裂，在大多數時候，“道”并不行于天下，而是“架漏牽補”，統治者以刑罰與暴力對百姓橫征暴斂，即便有時偶合于“道”，但從根本上說都是人欲勝過天理的歷史。然而，歷史不以人的意志為轉移，當理想被重置于現實社會的時候，如何進行實際有效的糾正就成為一個難題。
不過，這并不妨礙烏托邦作為儒家政治思想所蘊含的重要價值。盡管大同世界是虛擬的，但它卻表現了古人體察政治在道德缺席下可能造成的極端和失控，如果理論對現實一味肯定，必然使實際政治走向僵化。強調政治的正當性和理想性，需要對社會與國家作出符合道義的規范和制衡。毫無疑問，這種規范和制衡體現著思想家追求至善的理想情懷，在抽象意義上的終極信念，對社會公正、自由、和諧的向往，傳統古人的政治理想不僅對過去充滿留戀，又對未來抱有期望，在這種權衡比較中，政治理念呈現出濃厚的道德取向和超越色彩。
03
中國傳統政治哲學的現代價值
就對社會政治生活的認識和理解而言，我們與古代思想家已經有著很大的不同，古代哲學家的許多具體的政治主張也大多成為思想的陳跡，甚至已經不符合現代中國人的道德理念，但是，對于當代中國社會的現代化與政治發展來說，傳統政治哲學肯定含有值得我們珍視的思想資源。因此，嚴肅地對待中國傳統政治思想，準確地理解中國傳統政治思想的價值，就有著十分重要的意義。
1.中國傳統政治哲學的認識論價值
當中國古代社會的思想家群體在思考政治主張與理念之際，永遠離不開思想家自己所生活的時代，他們探索建立的政治關系和制度，至少在他們看來，與當時所生活的社會實際是相適應的。由于生產力的不發達，對自然的認識有限，古代社會在很長一段時間，思想家的主張順應了歷史的潮流，因此從這一意義上說，一部傳統政治哲學史，首先是中國歷代政治思想家解釋中國社會生活的歷史。只不過，中國古代思想家的表達習慣、思維方式有別于其他民族的思想家，因此，他們的政治智慧也形成了獨特的思想成果，而這并不妨礙中國傳統政治哲學成為整個人類思想遺產的一部分。
在我國古代思想家中，儒家作為政治思想的主體，格外重視倫理關系且通過家庭來認識社會。與古希臘城邦的形成過程不同，古代中國是在以血緣宗法關系和血緣家庭制度基礎上形成的宗法性社會，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會國家的突出特點。兩周時期，諸侯國雖然各自為政，但都承認周為封建天下的共主，也都以周文化為共同文化的典范。《左傳·桓公二年》中說：“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦。”由此，早期中國形成了一個從上到下的封建封君體系。對于這樣一種社會，一切關系都家族化了，宗法關系即是政治關系，政治關系即是宗法關系，政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發展出一種治家與治國融為一體的政治形態和傳統，都依照宗法的親屬關系來規范和調節政治關系，且帶有鮮明的家長制和家族宗法制痕跡。出于這樣的現實，早期中國社會以人的身份地位為基礎，把社會成員分為君、臣、民三個等級，每個等級之間的關系是什么，每個成員應具備什么樣的道德品質，以及各自的職分是什么，思想家對這些問題都給予了充分的關注。梁漱溟認為，中國倫理本位的社會是脫胎于古宗法社會而來。春秋后期以降，政治領域的宗法規范雖遭到破壞，但社會層面的宗法關系依然存在，在這種背景下發展起來的政治實踐和政治哲學，并沒有出現像古希臘城邦以“正義”為中心的觀念討論，而是注重“德”在政治領導上的作用，注重“禮”作為政治規范和統治形式的意義，重視被統治者“民”的需要和利益，并以此成為后來政治哲學發展的基因。古代思想家觀念中勢必體現著對未來社會政治生活的設計，也包含著政治哲學對歷史原型的認識。
2.中國傳統政治哲學對政治生活質量的評判價值
優良的社會生活是古往今來人們的共同追求，不過，由于歷史環境和認識能力的限制，不同時代的人對于優良的社會生活有著不同的理解。在柏拉圖、亞里士多德時代，希臘境界存在著大大小小150多個城邦，在這些城邦中，既有雅典那樣典型的民主政體，也有斯巴達那樣極端的專制政體，對于各種類型的制度差異，哲學家不能不思考什么樣的政體才是最好的政體。為此，希臘思想家把符合正義的城邦作為優良政治生活的評判標準，優良的社會生活就是符合正義的城邦和符合正義的政治。柏拉圖在論及其討論正義問題的目的時說：“我們當初研究最理想的正義本身的性質時，我們想要一個正義的樣板”，從而據此認識現實生活中的正義和不正義。”柏拉圖此言道出了一個非常關鍵的道理：政治思考的基本取向是建立一個有關政治生活的評價標準，并據此來說明政治存在的優劣良否。與古希臘相比，早期中國社會能夠在那個時代迅速走向統一，是戰國時代的人們在很大程度上接受了法家的富強觀念，或者說秦統一中國的歷史不可逆轉，在客觀上反映了那個時代的人民對于優良社會生活即穩定與繁榮的渴望，因此，如何實現從分裂貧弱的戰亂紛爭，走向統一富強就成為那個時代超乎一切的需要。秉持功利主義的先秦法家認為，能否使國家重建秩序，實現富強，是國家治理的根本出發點。為此，法家思想家主張，集中國家權力，獎勵耕戰，軍功授爵，嚴刑峻法等一系列切實可行的辦法，并且迅速收到成效，結束了動蕩不安的局面。
總的來說，法家富國強兵的觀念在中國傳統治理觀念中有著重要的思想價值。就人的本性而言，沒有誰愿意生活在貧弱、分裂的國家里，因為只有生活在統一富強的國家，人們才會滿足安全感和良好的物質生活條件。但是法家片面強調君主至上，“利出一孔”，以功利誘導和暴力手段支配民眾的生活，視儒家倡導的道德倫理為無用之物，在滿足人們富強愿望的同時，國家的公共權威只是君主維護其政治統治的工具，這不僅背離了人類對社會生活的道德訴求，又使國家治理陷入不可持續的境地，秦的早亡恰恰說明了法家觀念的理論局限與缺失。站在人類大多數思想家的立場上可以肯定，政治生活質量的高低不僅需要安全、穩定與繁榮的實現，同時，社會生活更需要道德原則的約束。追求富強并不錯，但富強能否成為國家導向的最高價值和唯一尺度就必須予以反思。孟子說“以力假仁者霸……以德行仁者王”(《孟子·公孫丑上》)，根據儒家的王道理想，道高于君，德大于力，法家理論推行以力取勝，以霸道取天下，不僅違背了天意民心，也難以使自身的政權長治久安。總之，法家的歷史教訓警示后人，沒有合理有效的道德約束乃至制度約束，一旦人性中固有的消極因素和現實政治中消極因素紐結在一起，任何優良政治理想都會化作泡影。
3.中國傳統政治哲學蘊含著與現代政治觀念接受與轉化的內在價值
關于中國傳統政治思想的現代轉換，是近年來學術界一直關注的問題。誠然，中國要走向現代，確實要對中國傳統文化予以深刻的反思，但是，中國的現代化、不是全面移植某種異質文化就能一蹴而就的，在從傳統走向現代的過程中，我們不可能完全拋棄我們自己的思想傳統，這也是每一個中國人的真實情感。同時，關注當代中國的政治發展、注重從傳統政治思想中發掘思想資源，也是每一個從事中國傳統政治思想研究的人的共同愿望。但問題是，如何對待中國傳統政治思想，中國傳統政治思想是否包含有益于現代公共生活的思想資源，或者在怎樣的程度上能夠實現與現代政治文化實現對接，就成為我們在理論研究中必須面對的問題。
余英時先生曾以 “哲學的突破”來詮釋中國人文思想的進程。我們不妨再進一步具體廣泛延展，用“政治觀念的突破”來培育中國傳統政治思想的自我更新途徑，如此一來，分析評價古代政治思想的現代價值就不是沒有可能。在中西政治思想比較過程中，既要取長補短，保持自身價值體系的不被顛覆;又要兼容并包，實現傳統政治文化的與時俱進;既要吸取其他文化有益的成分，契合自身發展所需，實現文化的不斷突破，又要從自身文化傳統中尋找到合理的資源，實現思想學說、文化資源的重組。在現代西方政治觀念中，人們站在個人的立場上，更多地強調個人自由的重要性，貢斯當和伯林就認為，“現代自由”的實質即“消極自由”，亦即“免于……(free from)”的自由。自由主義的出發點是要為政治權力劃出一條清晰的界限，從而保障個人權利的充分實現，在根本上提高人在現實中的政治生活質量。然而，我們認為，在莊子那里同樣看到了“個體”的重要性，同樣有著對于自由的強烈追求。劉笑敢先生指出，“逍遙論大致相當于今天所說的自由論。……莊子之逍遙實有今日精神自由之含義。”不過，莊子的自由是是通過回歸于原始的自然狀態實現的，因此，莊子其內涵和外延自然與西方所謂的“自由”存在較大的差異，但這種帶有逍遙意識的個性自由同樣是對現實社會的君主專制統治的批判，它所張揚的獨立個體意識、所深蘊的個體良知，所體現的人類德操，卻隱含在中國傳統文化中，成為一種精神力量和個體教養，用于安撫內心世界和自我沖突。當西方近代的自由主義思想舶來中國的時候，以莊子為代表的中國傳統自由觀念在理論與近代自由主義有著某種程度的契合之處和實現轉換的可能。這種可能不是歷史具體意義上的簡單發揮，更確切地說是馮友蘭所提的“抽象繼承法”之抽象意義上的繼承，體現著超越時空而又與當下現實相遇，展開的某種對話和融通。
吸收西學的長處與克服其短處應是聯系在一起的，或者說中西政治思想也存在各有所長，相互補充的問題。從當代中國建設法治國家方向而言，西方法治思想是其所長，但法治建立在正義原則之上的西方傳統因為彼此關心自身權利，勢必導致相互爭奪。以“拿來主義”的實用主義，不加分辨地移植過來，則會忽視中國人重視仁愛、道德情親的文化現實，而儒家倡導仁義之“義”、道家對人文“自然”的理解恰恰調節和補充了因為正義、個人權利至上帶來的人際關系導致的計算和冷漠。可見，假如我們能以理性的態度看清西方文化并非完美無缺，在這種比較中不再將西方現代政治理念當做惟一正當和惟一發展模式的話，恰能以辯證的尺度評價兩種文化的短長，最終在各自優勢互補的基礎上使中國傳統政治哲學的現代價值得到闡明。
高中政治學習方法：高分秘籍
有的同學感到，知識背過了，但做題時卻不知如何下筆，成績提高不快。這涉及如何駕馭和運用知識的問題，對知識的掌握不能僅僅局限于“背過”，要將理解和記憶結合起來，才能真正提高運用知識的能力。
興趣是最好的老師。我想大家都聽說過這句話吧。如果你對一樣東西感興趣，你就會很有動力地去挖掘更多，了解更多。相反，如果你對自己所要學習的東西一點也不感興趣，那么你必將會極其痛苦，并且所學的知識也不能很好的吸收。那么，與其天天痛苦，為什么不積極培養自己的興趣呢。
有的同學會基于自己對人的厭惡而排斥某些老師的課。這樣的想法也是很不好的，并且很幼稚。所謂眾口難調，不是每個老師的教學方法都可以適合你的。我們可以做的事只能是盡快的適應他們，而不是排斥。學習是一件自己的事情，與他人無關。試著耐心一點，你會有意想不到的收獲。
有時候老師要收練習冊了，可是太忙了，沒做完。怎么辦?有很多同學就會選擇抄答案了。那些答案又長又繁雜。抄了也未必有用。其實，我覺得這個時候，抄答案不如自己認真的看一下答案，參考一下答題格式和答題的要素,我想老師會理解你的。
很多同學花了比別人多一倍的時間，可收效還是不明顯，甚至成績很不理想。我只能說，或許是效率太低了。花費了兩倍的時間，卻只掌握了別人所學到的一半。那么如何提高自己的學習效率呢。首先，我覺得一定要認真聽課，一般來說，老師的閱歷都是比我們豐富的，尤其是政治老師，他們能比我們更深層次地看清一些事物本質，社會現象，他們會舉一些例子來幫助你們理解知識點。其次，我覺得做筆記也是一件很重要的事情，有些知識點你剛學完的時候會比較容易懂，但過了一段時間后，你就會遺忘很多。這時候筆記就很重要了，它可以幫助你回憶與理解。但是本人很不贊同做很繁華的筆記，就是那種花費了很多時間，抄得工工整整，一字不差的那種筆記。這樣子做筆記會很容易錯過老師接下來所講到的重點。所以我建議做筆記是在書上劃劃知識點，再稍微做些注釋，或某些需要注意的東西。最后，就是要專心一點吧。專心是效率的保證。我一直都覺得做一件事就要專一。不要在做政治練習的時候，又去翻一下物理書，或者聽一下歌。這很容易使你的注意力分散的。
政治是在于理解的，不是說你不停的背就可以弄懂的。當你理解了每一個知識點的時候，你會發現你已經基本上可以背出來了。多看一些報紙，多關心一下時事會更有助于你的理解。
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